Ballina

Prof. Dr. Ömer Özsoy *

PESË ASPEKTE TË SË DREJTËS ISLAME DHE TË DREJTAT E NJERIUT **

Qasje të reja në interpretimin e Kur’anit dhe kujtesa politiko-juridike e muslimanëve

Lexo këtë artikull në PDF

Edhe Kur’ani është vepër e kohës së vet; sot ai nuk mund të interpretohet pa e marrë parasysh kontekstin e tij historik. Megjithatë, ende mbizotëron një konceptim i ngurtë i Kur’anit, i cili nuk arrin ta njohë natyrën e vërtetë të këtij teksti fetar. Një grup i vogël teologësh islamë, të afirmuar në arenën ndërkombëtare, e mbrojnë një ekzegjezë bashkëkohore dhe novatore të Kur’anit, e cila e merr në konsideratë faktin se fjalët e Kur’anit u drejtuan si një thirrje e gjallë adresuar dëgjuesve të tij realë në kohën dhe vendin e shpalljes: pejgamberit Muhammed a.s., shokëve të tij, arabëve politeistë, si dhe hebrenjve e të krishterëve. Në këtë mënyrë hapet një këndvështrim i ri ndaj "Librit të Shenjtë" të muslimanëve.

Islami dhe Krishterimi përballen në mënyra krejt të ndryshme me sekularizimin dhe me ndarjen ndërmjet shtetit dhe fesë. Përse këto dy fe të mëdha sillen në këtë mënyrë? Përgjigjet e shpejta, të cilat jepen shpesh me lehtësi, nuk e prekin thelbin e çështjes. Ta nxjerrësh ndarjen e shtetit nga kisha, siç haset në Perëndim, nga fjala e Isait a.s.: "Jepjani Cezarit atë që i takon Cezarit dhe Zotit atë që i takon Zotit", më duket po aq anakronike dhe e pasaktë, sa është e papranueshme të shpjegohet ndërthurja më e fortë e shtetit dhe fesë në botën islame vetëm me përmbajtjen politike të Kur’anit. Sipas mendimit tim, si Isai a.s. ashtu edhe Muhammedi a.s. synonin ta forconin të përhershmen përballë së përkohshmes, duke e vënë kështu në pikëpyetje legjitimitetin e pushteteve politike të kohës së tyre – njëri në kontekstin e Perandorisë Romake, tjetri në kontekstin e oligarkisë kurejshite. Strategjitë e tyre të ndryshme ndaj rendit sundues nuk e ndryshojnë aspak mesazhin themelor. Rrethanat e kohës e detyruan njërin të tregohej më i përmbajtur politikisht, ndërsa tjetrin, përkundrazi, ta shprehte misionin e tij edhe nëpërmjet veprimit aktiv politik.

Vështrimet e ndryshme në Krishterim dhe Islam nuk burojnë aq nga vetë përmbajtja e këtyre feve, sa nga fakti se diskursi mbi sekularitetin pati pika të ndryshme nisjeje në Perëndim dhe në botën islame. Ndërsa në Perëndim, që nga epoka e Iluminizmit, debati u përcaktua nga pyetja themelore se si rendi politik mund të shkëputej nga përcaktimi dhe legjitimimi i tij shpirtëror-fetar, kjo çështje si e tillë filloi të diskutohej në botën islame vetëm në fillim të shekullit XIX, në kuadër të Perandorisë Osmane. Kjo ndodhi gjatë periudhës së njohur si Tanzimat (1839–1876), kur u ndërmorën një sërë reformash të rëndësishme shtetërore, administrative dhe juridike, ndër të cilat kishte edhe reforma me karakter sekular. Këto procese reformuese vazhduan deri sa Kushtetuta e re turke, në vitin 1937, e përfshiu zyrtarisht parimin e sekularitetit, duke e sanksionuar atë përmes një ndarjeje të qartë ndërmjet shtetit dhe fesë.

Megjithatë, debati i brendshëm islam është përqendruar gradualisht në çështje që, nga fillimet e historisë islame e deri më sot, kanë mbetur vazhdimisht relevante. Këto çështje e përbëjnë në të vërtetë kujtesën islame, dhe diskursi i muslimanëve mbi fenë dhe politikën – nga konservatorët deri te modernistët – mund të shpjegohet, në fund të fundit, pikërisht nga kjo kujtesë. Por çfarë e përbën themelin e kësaj kujtese?

Parimet kur’anore dhe gjurmët historike

Kur’ani përbëhet nga shpallje që pejgamberi Muhammed a.s. i mori dhe i kumtoi gjatë një periudhe prej më shumë se 22 vjetësh, ndërmjet viteve 610 dhe 632. Fjalët e Kur’anit u konceptuan si një thirrje e gjallë drejtuar njerëzve që jetonin në atë kohë, pra Pejgamberit a.s., shokëve të tij, arabëve politeistë, hebrenjve, të krishterëve dhe të tjerëve. Shpallja kur’anore jo vetëm që e udhëhoqi lëvizjen e re fetare rreth pejgamberit Muhammed a.s., por edhe e shoqëroi atë në zhvillimin e saj. Për këtë arsye, në tekstin e Kur’anit mund të zbulojmë jo vetëm udhëzime dhe dispozita që kanë të bëjnë me çështje thjesht fetare, por edhe gjurmë të pothuajse të gjitha ngjarjeve të kohës së tij.

Për shkak se teksti i Kur’anit mori formë brenda një pjese të caktuar të historisë, ai rrallëherë flet në një nivel thjesht parimor, siç ndodh, për shembull, kur i urdhëron muslimanët ta urdhërojnë të mirën dhe ta ndalojnë të keqen. Më shpesh, ai trajton ngjarje konkrete, jep shpjegime të veçanta dhe paraqet raste shembullore. Kjo mënyrë e të folurit ishte pa dyshim një përparësi për adresatët e parë të Kur’anit. Mirëpo, për ata që nuk kanë qenë dëshmitarë të shpalljes dhe që jetojnë larg konteksteve historike e shoqërore të Kur’anit, kjo mënyrë e shprehjes kur’anore krijon një problem hermeneutik: Si mund të mbetet Kur’ani i rëndësishëm për brezat e mëvonshëm, megjithëse ata nuk janë më adresatët e tij të parë? Kjo rrethanë e veçantë bën që Kur’ani të mos mund të perceptohet thjesht si një tekst mbihistorik. Prandaj, nëse në Kur’an gjenden shumë pasazhe që flasin për luftën dhe konfliktin, ato nuk duhen parë si shprehje e drejtpërdrejtë e një vullneti absolut hyjnor që pasqyrohet në tekst, por më tepër si qëndrime ndaj rrethanave politike dhe shoqërore të kohës së shpalljes. Nga kjo rrjedh se ajo që është universalisht e bartshme në Kur’an nuk qëndron në vetë këto qëndrime konkrete, por në sistemin e vlerave që fshihet pas tyre dhe që mund të nxirret e të aktualizohet edhe sot.

Nga këto thënie të Kur’anit, të ndërlikuara dhe të lidhura ngushtë me kontekstin politik e shoqëror, dijetarët muslimanë janë përpjekur të nxjerrin disa shtylla themelore të një rendi moral, të cilat mund të reduktohen në pesë aspekte të së drejtës islame, përkatësisht: mbrojtja e jetës, e pasurisë, e arsyes, e besimit dhe e familjes. E drejta islame përbën tërësinë e normave fetare, morale, shoqërore dhe juridike që përmbahen në Kur’an dhe në traditën profetike. Në këtë kontekst vlen të përmendet se dijetarët muslimanë nuk kanë synuar t’i kufizojë këto aspekte vetëm brenda shoqërisë muslimane (ummetit), por i kanë konceptuar ato si parime që vlejnë për mbarë njerëzimin. Pikërisht ky pretendim për universalitet ka bërë që shumë autorë bashkëkohorë të përpiqen t’i lidhin të drejtat e njeriut, në kuptimin e tyre modern, me këto pesë parime themelore. Kjo përpjekje është e mirëpritur, por nga pikëpamja metodologjike duket se ende ndodhet në hapat e saj të parë.

Detyrueshmëria e Sunnetit dhe kufijtë e gabueshmërisë së Muhammedit a.s.

Një koncept kyç, pa dyshim, është edhe Sunneti, praktika e parë e zbatimit të Kur’anit nga pejgamberi Muhammed a.s. dhe shokët e tij. Sunneti përbën tërësinë e thënieve, vendimeve dhe mënyrave të veprimit të transmetuara nga Muhammedi a.s. dhe të mbledhura në hadithe, por edhe praktikën dhe botëkuptimin e bashkësisë së parë muslimane. Së bashku me Kur’anin, ai përbën themelin e së drejtës islame. Çdo gjë që Muhammedi a.s. urdhëronte në cilësinë e të Dërguarit të Zotit konsiderohej nga bashkësia e re muslimane si shprehje e vullnetit hyjnor, megjithëse kishte raste kur Pejgamberi a.s. merrte vendime pas këshillimit me shokët e tij ose mbështetej në praktikën e bashkësive të mëparshme fetare. Sipas të kuptuarit islam, nëse Zoti nuk pajtohej me një vendim të tillë, atëherë Muhammedi a.s. merrte një shpallje që e korrigjonte atë vendim. Pikërisht kjo ide – se Zoti mund të ndërhyjë në mënyrë korrigjuese – bën që dispozitat e Pejgamberit a.s. në çështjet thjesht fetare dhe rituale ta kenë të njëjtën fuqi detyruese si dispozitat e vetë Kur’anit.

Megjithatë, vendimet ose mendimet e Pejgamberit a.s. lidhur me çështjet e kësaj bote, të cilat nuk ishin rezultat i shpalljes, konsideroheshin jo të pagabueshme qysh në kohën e tij. Në një transmetim të njohur thuhet se Pejgamberi a.s. erdhi në Medinë, ku njerëzit bënin pllenimin e palmave të hurmave, një praktikë me të cilën ai, si mekas, nuk ishte i njohur. Ai pyeti: "Çfarë po bëni?" Ata u përgjigjën: "Kështu kemi vepruar gjithmonë." Atëherë ai u tha: "Ndoshta do të ishte më mirë për ju të mos e bënit këtë." Kështu ata e lanë këtë praktikë dhe prodhimi i të korrave doli më i pakët. Transmetuesi tregon se ata ia përmendën këtë Pejgamberit a.s. Atëherë ai u tha: "Unë jam vetëm njeri. Kur ju urdhëroj diçka që ka të bëjë me fenë tuaj, atëherë zbatojeni. Por kur ju urdhëroj diçka sipas mendimit tim personal, atëherë unë jam vetëm njeri." Në një shënim përmendet një transmetim tjetër, sipas të cilit ai u ka thënë: "Ju i njihni më mirë se unë çështjet tuaja të kësaj bote."

Kështu, në literaturën klasike teologjike, veçanërisht në fushën e jurisprudencës islame dhe të metodologjisë e të bazave të saj (usul el-fikh), është debatuar me intensitet nëse detyrueshmëria e Sunnetit duhet të shtrihet në të gjitha fushat e jetës, ndonëse në parim autoriteti i tij pranohej. Në përgjithësi, Sunneti klasifikohet sipas roleve të ndryshme të Pejgamberit a.s.: si njeri, si Pejgamber, si udhëheqës ose si ligjvënës. Për shembull, e gjithë jeta e tij e përditshme, si bir i kohës dhe i kulturës së vet, konsiderohet aspekt njerëzor dhe, rrjedhimisht, nuk shihet si detyruese. Ndërkaq, praktika e tij fetare, si p.sh. namazi dhe haxhi, vlerësohet si universalisht detyruese. Sa u përket dispozitave të tij ligjore, ato gjithashtu shihen në kontekstin e tyre historik; megjithatë, objekt debati mbetet pyetja nëse ato duhet të kuptohen dhe të zbatohen fjalë për fjale. Kjo ndarje klasike e roleve të Pejgamberit a.s. i ka frymëzuar shumë dijetarë modernë që të zhvillojnë koncepte të ndarjes së pushteteve në kuptimin bashkëkohor, ashtu siç parashihet nga parimet themelore të shtetit demokratik.

Legjitimiteti i pushtetit: autoritet hyjnor?

Si duhet të caktohet udhëheqësi i muslimanëve? Kjo ishte pyetja e parë politike me të cilën u përball bashkësia e re muslimane pas vdekjes së Pejgamberit a.s. Pikërisht nga kjo çështje e ka zanafillën formimi i dy drejtimeve kryesore të Islamit: sunnitëve dhe shiitëve. Ndërsa shiitët këmbëngulnin se udhëheqësi i bashkësisë zotëron edhe autoritet hyjnor ose profetik, megjithëse qëndrimi i tyre kishte njëkohësisht edhe motive politike, sunnitët e trajtuan çështjen në mënyrë thjesht pragmatike dhe u mbështetën në konceptet tradicionale arabe të qeverisjes. Për shembull, halifët e parë u zgjodhën për arsye krejtësisht pragmatike dhe në mënyra të ndryshme. Ky qëndrim fleksibël sunnit çoi më vonë në shfaqjen e formave të ndryshme të sundimit, deri edhe në krijimin e dinastive.

Në të vërtetë, nuk mund të sillet si dëshmi asnjë dispozitë kur’anore apo profetike lidhur me këtë çështje. Parakushti fillestar tribal, sipas të cilit njerëzit jetonin në bashkësi fisnore, u përforcua më vonë përmes një thënieje që pretendohej të ishte profetike: sipas saj, halifi duhej t’i përkiste fisit të Kurejshëve, elitës sunduese të Mekës. Megjithatë, sunnitët rrallëherë e morën në konsideratë këtë bazë legjitimimi në praktikën e tyre politike, siç mund të dëshmohet qartë nga historia. Sipas mendimit tim, studimet moderne mbi hadithin e kanë çliruar përfundimisht diskursin politik islam nga kjo bazë legjitimuese e pushtetit, duke treguar se thënia mbi të cilën ajo mbështetej nuk mund t’i atribuohet Pejgamberit a.s. Edhe mendimi bashkëkohor musliman, përfshirë diskursin politik islam, është distancuar tashmë nga kjo linjë argumentimi.

Fleksibiliteti i së drejtës islame

Një çështje tjetër është ndryshueshmëria e dispozitave juridike autoritative që burojnë nga Kur'ani dhe hadithet, pra nga transmetimet me karakter fetar dhe profan. Në përgjithësi është pranuar se pushteti legjislativ, si pushtet tokësor në Islam, kufizohet në ato fusha për të cilat Kur'ani dhe hadithet heshtin. Megjithatë, studimet bashkëkohore kanë treguar se muslimanët janë marrë me këtë çështje menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s. Veçanërisht domethënës janë shembujt që dëshmojnë se disa nga shokët e Pejgamberit a.s., halifët e parë dhe dijetarë të shquar, në vendimet e tyre janë larguar nga kuptimi i drejtpërdrejtë i normave kur’anore. Ajo që i bën këta shembuj të rëndësishëm dhe mësimdhënës është fakti se ata nuk u nisën nga formulimi literal i dispozitës kur’anore, por nga qëllimi që qëndronte pas saj. Në këtë kontekst, bien në sy veçanërisht vendimet e halifit të dytë, Omer ibn el-Hattabit, të cilat në dukje bien ndesh me formulimin tekstual të dispozitave ose urdhrave përkatës. Këtu mund të përmendet vendimi i tij lidhur me shpërndarjen e të ardhurave nga zekati. Në Kur'an thuhet: "Lëmoshat (zekati) janë vetëm për të varfrit, për nevojtarët, për ata që janë të angazhuar në mbledhjen e tyre, për ata zemrat e të cilëve duhen afruar (për Islamin), për lirimin e robërve, për borxhlinjtë, për në rrugën e Allahut dhe për udhëtarin. Ky është një detyrim nga Allahu. Allahu është i Gjithëdijshëm dhe i Urtë." (et-Teube, 9:60)

Omeri r.a. ishte i mendimit se duhej ndërprerë pagesa që, sipas këtij ajeti, u jepej jobesimtarëve me qëllim që të afroheshin me Islamin. Në këtë kontekst ai argumentonte se Islami tashmë ishte forcuar aq shumë, sa nuk kishte më nevojë për mbështetjen e jobesimtarëve. Ajo që është e rëndësishme dhe mësimdhënëse në këtë rast është se ai nuk u nis nga formulimi i drejtpërdrejtë i dispozitës kur’anore, por nga ideja që qëndronte pas saj dhe të cilën ai besonte se e kishte kuptuar drejt. Ky nuk është i vetmi shembull që tregon se janë marrë vendime ose janë dhënë fetva që largohen nga kuptimi literal i dispozitave kur’anore. (Fetvatë janë mendime juridike islame që zakonisht nxirren nga një myfti, pra nga hartuesi i një mendimi juridik, i cili është specialist në jurisprudencën islame (fikh), lidhur me një çështje të caktuar.) Dallimet që i bën metodologjia e së drejtës islame (usul el-fikh) ndërmjet kuptimit fillestar (ma’na) dhe qëllimit përfundimtar (magza), si dhe teoria e qëllimeve ose objektivave të Sheriatit (mekasid esh-sheri’ah), mbështeten në supozimin se çdo dispozitë e Kur'anit lidhej fillimisht me një kontekst të caktuar historik dhe se vlefshmëria e saj shtrihet edhe mbi situata të tjera të ngjashme.

Ne nuk kemi asnjë tregues që të na bëjë të besojmë se muslimanët, gjatë pushtimeve të para, kur e zgjeruan gjeografikisht sferën e tyre të ndikimit dhe bashkësia u përball me kultura e rrethana të reja, kanë pasur vështirësi në përshtatjen ndaj kushteve të reja mjedisore dhe ndaj botës që po ndryshonte. Me fjalë të tjera, vërejmë se kujdesi për zbatimin e së drejtës islame në shekujt e parë nuk e kufizoi fleksibilitetin e shoqërisë islame. Veprimtaria kryesore e juristit musliman nuk konsistonte vetëm në nxjerrjen e normave juridike nga tekstet autoritative, por edhe në legjislacionin juridik. Ekzegjeza bashkëkohore novatore e Kur'anit pohon se ligjërimi kur’anor i referohet adresatëve të periudhës së shpalljes dhe rrethanave të asaj kohe, dhe se, për këtë arsye, është e domosdoshme që në interpretimin e Kur'anit të merret parasysh konteksti historik. Nuk mund të mos vihet re se qasje të tilla historike po gjejnë gjithnjë e më shumë jehonë në mbarë botën islame – si Fazlur Rahmani në Pakistan, Muhammad Shahruri në Siri, Abdulkerim Surushi në Iran, Muhammad Abid el-Xhabiriu në Algjeri, Hasan Hanefiu në Egjipt dhe shumë teologë në Turqi.

Mundësitë për një të kuptuar tjetër të Islamit në Evropë

Tekstet fetare, për shkak të gjuhës së tyre fetare dhe simbolike, kanë nevojë për interpretim – dhe në këtë pikë, sipas mendimit tim, fetë e ndryshme dhe teologjitë e tyre nuk dallojnë nga njëra-tjetra. Ndërsa kjo ishte e qartë për brezat e hershëm të muslimanëve, sot ky konceptim është zbehur në favor të një praktike që pretendohet si politike, brenda diskursit bashkëkohor politiko-islam. Mendimi islam bashkëkohor, që nga ai politiko-islam e deri te ai liberal, nuk i interpreton tekstet në përputhje me kushtet e ndryshuara, por përkundrazi, kushtet ekzistuese i nënshtrohen një të kuptuari të ngurtë të teksteve. Në këtë mënyrë keqkuptohet karakteri i vërtetë i tekstit fetar dhe atij i mohohet edhe dinjiteti që i takon. Se kjo qasje nuk sjell zgjidhje për problemet ekzistuese, mund të shihet qartë në gjendjen aktuale të botës islame.

Diskursi bashkëkohor islam, ashtu siç zhvillohet në botën islame jo vetëm në nivelin letrar, por edhe në atë të politikës reale, nuk mund të transferohet pa rezervë në debatet aktuale në Evropë dhe në Gjermani. Për këtë arsye, më duket shpesh e tepruar dhe tejet problematike që shqetësimet e muslimanëve të trajtohen ose të hidhen poshtë me argumente që mbështeten kryesisht në zhvillimet kritike të vendeve islame. Kështu, për shembull, më duket krejtësisht e gabuar që debati gjerman mbi shaminë e grave të përzihet me diskutimin mbi të njëjtën çështje në Turqi; konflikti rreth praktikës dogmatike-laiciste në Turqi nuk mund të bartet thjesht në rrethanat e Gjermanisë. (Duke qenë se ky artikull është shkruar kur kjo ishte akoma gjendja reale në Turqi, këto rrethana atje kanë ndryshuar tanimë. Mirëpo, p.sh. ky debat zhvillohet në të njëjtën formë në Kosovë – shënim i përkthyesit). Shkurt thënë: një demokraci liberale dhe pluraliste duhet t’u qëndrojë besnike parimeve të saj dhe të argumentojë brenda kornizës së të drejtave të njeriut, duke kërkuar zgjidhje dhe rregullime përkatëse. Vetëm në këtë mënyrë mund të identifikohen qartë dhe të shmangen prirjet autoritare. Një praktikë e tillë do të ndikojë gjithashtu në formësimin e një të kuptuari të Islamit që është ende në proces zhvillimi e sipër në Evropë.

Nga shtjellimet e mësipërme mund të përfundohet se të qenit musliman në Evropë nuk presupozon rregullime apo privilegje të veçanta në çështjet publike, të cilat nuk mund të arsyetohen në mënyrë objektive. Në veprimtarinë politike duhet të jenë vendimtare cilësitë e argumentueshme të ideve dhe perspektivave të aktorëve politikë – në përputhje me kulturën e diskursit të një demokracie pluraliste. Në debatin mbi vendosjen dhe ambientalizimin e Islamit në Evropë, përcaktuese do të jetë mënyra se si muslimanët e perceptojnë sistemin e vlerave të fesë së tyre: si një sistem statik dhe dogmatik apo si një sistem dinamik dhe racional. Muslimanët duhet të rikthehen te tradita e hershme dhe e gjallë e interpretimit, të lidhen përsëri me të dhe ta zhvillojnë më tej atë. Sepse Kur'ani është si një gisht që tregon drejt një kahjeje të caktuar; do të ishte gabim t’i ngulnim sytë te gishti.

Literaturë e mëtejshme

Arkoun, Mohammed: Der Islam. Annäherung an eine Religion, Palmyra, qershor 1999.

Iqbal, Muhammad: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam, Schiler, H., shkurt 2006.

Körner, Felix: Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology, Ergon, janar 2005.

Nasr Hamid Abu Zaid: Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses, përkthyer nga arabishtja nga Cherifa Magdi, Dipa-Verlag, Frankfurt am Main, 1996.

Rahman, Fazlur: Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, University of Chicago Press, maj 1984.

Nga gjermanishtja: Rehan Neziri

Kreuzlingen, 10.06.2026